men.  So  sehr  die  Angaben  beider  Chronisten  inhaltlich  differieren,  so  unverkennbar
liegt  ihnen  der  gleiche,  psychologisch  einleuchtende  Abwehrreflex  zugrunde:  In  den
Augen  der  Rechtgläubigen  erschien  das  ketzerische  Gedankengut  als  wesensfremd,
und  diese  beunruhigende  Fremdheitserfahrung  wurde  gleichsam  apotropäisch  in  den
geographischen  Raum  projiziert.  Daß  ausgerechnet  im  königlichen  Residenzort
Orléans  eine  so  gefährliche  Irrlehre  entstanden  sein  sollte,  war  für  Radulf  wie  für
Ademar  ein  unerträglicher  Gedanke;  beschönigend  -  fast  entschuldigend  -  wirkt  daher
  die  Feststellung,  die  Saat  des  Bösen  sei  von  Auswärtigen  in  die  Stadt  emgeschleppt
  worden.  Schon  in  der  frühen  Christenheit  waren  ähnliche  Argumente  verbreitet:
  Der  “wahre”  Glaube  galt  denen,  die  sich  auf  apostolische  Tradition  beriefen,
als  das  Bodenständige  und  Ursprüngliche,  die  Häresie  dagegen  als  etwas  von  außen
in  die  Gemeinschaft  Hineingetragenes.6
Obwohl  es  sich  bei  der  umherziehenden  Italienerin  ersichtlich  um  eine  historiographische
  Fiktion  handelt,  wäre  es  voreilig,  Radulfs  Erklärungsversuch  als  völlig  wertlos
  abzutun.  Denn  schwerlich  hätte  er  zu  solcher  Legendenbildung  seine  Zuflucht  genommen,
  wenn  der  geschilderte  Hergang  nicht  zumindest  theoretisch  im  Bereich  des
Möglichen  gelegen  hätte.  Radulfs  Ketzerpolemik  verweist  somit  indirekt  auf  Formen
räumlicher  Mobilität,  deren  Vorhandensein  aus  anderen  zeitgenössischen  Quellen
nicht  zu  erschließen  ist:  Immerhin  sind  italienische  Händler,  wie  Heinrich  Fichtenau
hervorhebt,  im  nördlichen  Frankreich  nicht  vor  1076  bezeugt.7
Für  die  Erforschung  mittelalterlichen  Grenzgängertums  sind  diese  Beobachtungen
nicht  ohne  Belang.  Denn  den  Typus  des  Grenzgängers  wird  man  im  Sinne  moderner
Definitionen  vorwiegend  der  Lebenssphäre  der  “kleinen  Leute”  zuzuordnen  haben,
und  deren  Existenzbedingungen  lagen  üblicherweise  außerhalb  des  Wahmehmungsbereichs
  der  mittelalterlichen  Schriftquellen.  Anders  aber  verhielt  es  sich,  sobald  der
Verdacht  der  Häresie  ins  Spiel  kam.  Aufgrund  des  tradierten  Postulats  der  “Wachsamkeit”8
  (und  im  wohlverstandenen  Eigeninteresse)  waren  die  kirchlichen  Behörden
  in  derartigen  Fällen  zu  gründlicher  Recherche  und  Dokumentation  verpflichtet.
Zwar  mag  es  sich  bei  Ademars  rusticus  um  eine  bloße  Mystifikation  handeln,  um  einen
  Topos  publizistischer  Ketzerbekämpfung.  Wenn  es  jedoch  galt,  eine  im  Volk
verwurzelte  Häresie  zielgerichtet  auszumerzen,  konnte  man  sich  nicht  mit  der  Reproduktion
  überkommener  Stereotypen  begnügen.  So  entwickelte  die  Inquisition  des
13./14.  Jahrhunderts  im  Languedoc  Befragungsmethoden,  die  in  ihrem  Ergebnis  ein
bemerkenswert  detailreiches  Bild  der  ländlichen  Lebensverhältnisse  vermitteln.  Wie
minutiös  sich  anhand  einschlägiger  Vemehmungsprotokolle  der  bäuerliche  Alltag

6  Daß  diese  ideologisch  gefärbte  Sichtweise  nicht  immer  mit  den  historischen  Fakten  in  Einklang
  zu  bringen  ist,  zeigte  erstmals  der  Neutestamentler  Walter  Bauer,  Rechtgläubigkeit
und  Ketzerei  im  ältesten  Christentum  (Beiträge  zur  historischen  Theologie  10),  Tübingen
21964.
7  Heinrich  Fichtenau,  Ketzer  und  Professoren.  Häresie  und  Vemunftglaube  im  Hochmittelalter,
  München  1992,  S.  25.
8  Schon  der  Apostel  Paulus  betrachtet  die  Häresie  als  eine  Herausforderung,  der  gegenüber
sich  der  Rechtgläubige  zu  bewähren  habe:  Nam  oportet  et  haereses  esse,  ut  et  qui  probati
sunt,  manifesti  fiant  in  vobis  (1.  Kor  11,19  in  der  Fassung  der  Vulgata).

62